Юрий Ревич

— Странно, что ты называешь богословом человека, который:
— Видите ли, леди, он искал бога в себе. Пытался доказать, что есть лишь то,
что делает человека человеком. Честь. Долг. Совесть.
Дмитрий Воронин[1]

Религия в заголовке — термин неточный. Под религией обычно подразумевается определенное учение о сверхъестественном: православие, католицизм или христианство в целом, мусульманство, буддизм и так далее. Религия в таком понимании обязательно включает в себя свод обрядов, утвержденных культовых действий и часто объединение людей в организации (церковь, например). Существенная (во многом даже определяющая) часть любой религии — свод моральных норм и фиксирующие их священные тексты.

Об отношениях Анчарова с религией в этом традиционном смысле рассуждать довольно бессмысленно, так как никаких, собственно, серьёзных отношений и не было. Напоминаем, что Михаил Леонидович рос во времена гонений на религию, объявлявшейся 'опиумом для народа', идеологическим 'инструментом буржуазии для вящего оболванивания масс'. Что совершенно не мешало восхищаться творениями художников, вдохновлённых религиозными сюжетами и возмущаться уничтожением исторических памятников — к религии, как таковой, это отношения не имело. И никаких особых причин для пересмотра этого отношения у Анчарова так и не возникло — его идеи лежали в другой плоскости. Некоторые пересечения мы сейчас рассмотрим.

Коммунизм как религия?

Христианский философ Николай Александрович Бердяев, который прекрасно разбирался в обеих сторонах явления — и марксизме и религии — в работе 'Истоки и смысл русского коммунизма' (1937) писал по поводу религиозной стороны ленинской интерпретации марксистского учения: 'этот :по-русски трансформированный марксизм : воспринял прежде всего не детерминистическую, эволюционную, научную сторону марксизма, а его мессианскую, мифотворческую религиозную сторону, допускающую экзальтацию революционной воли, выдвигающую на первый план революционную борьбу пролетариата, руководимую организованным меньшинством, вдохновленным сознательной пролетарской идеей. Этот ортодоксальный, тоталитарный марксизм всегда требовал исповедания материалистической веры, но в нем были и сильные идеалистические элементы. Он показал, как велика власть идеи над человеческой жизнью, если она тотальна и соответствует инстинктам масс'.

То есть можно констатировать, что марксизм в ленинской интерпретации был учением идеалистическим, однако, вопреки распространенному мнению, коммунизм религией все-таки не является — современные исследователи употребляют определение 'квазирелигия'. Хотя все внешние признаки традиционной религии в нём присутствуют (и священные тексты, и свод обрядов, и организация верующих, и свои специальные объяснения происходящего в мире, и, как видим, явно записанный моральный кодекс), в нем отсутствуют обязательные для любой религии элементы в виде высшей трансцендентной сущности, связанного с ней особого ('потустороннего') мира и мистических феноменов ('чудес'). Причем идеологи коммунизма, сами того не очень понимая, сделали всё для того, чтобы де-факто превратить это учение в настоящую религию с сакральными вождями-пророками во главе, добавив ещё элементы архаичных дохристианских верований в форме мавзолеев с мумиями вождей. Но всерьез это не воспринималось никогда: сами идеологи не уставали подчеркивать материалистическую суть учения. В совокупности с рядом вполне гуманистических построений (ведущих происхождение от лозунгов Французской революции 'свобода, равенство, братство'), эти положения, собственно, и стали на начальном этапе причиной популярности коммунизма в среде ряда интеллектуалов, — и отечественных и западных. Эти же взгляды почти без изменения перекочевали в мировоззрение шестидесятников ('социализм с человеческим лицом'). Они уже, конечно, ортодоксальными, классово-непримиримыми коммунистами не являлись, но и не очень далеко отошли от главных идеалов учения, только несколько реформировав его положения.

Стало также довольно общим местом утверждение о том, что 'Кодекс строителя коммунизма' повторяет христианские заповеди. И хотя это, мягко говоря, не совсем так, но согласимся, что общая направленность в ряде пунктов и назначение кодекса совпадают с таковыми в мировых религиях. С точки зрения моральных установок этот кодекс Михаила Леонидовича вполне устраивал и явным пересмотром его положений он не занимался. Даже положение о коллективизме в тех формулировках, в которых оно было внесено в 'Кодекс строителя коммунизма' и в Программу КПСС, не могло вызвать возражений у убежденного индивидуалиста Анчарова. Пункт 5 'Кодекса строителя коммунизма' (1961 год): 'Коллективизм и товарищеская взаимопомощь: каждый за всех, все за одного'. В последней редакции Программы КПСС, принятой XXVII съездом (1986 год): 'Коммунистическая мораль, за утверждение которой выступает КПСС, это: — мораль коллективистская. 'Один за всех, все за одного''. Авторы этих формулировок явно заимствовали их 'Трех мушкетеров'.

Потому Анчаров, безусловно, был коммунистом по своим взглядам, причем в некоторых отношениях более ортодоксальным, чем многие его друзья-шестидесятники, разочаровавшиеся в официальной советской идеологии. Однако, его восприятие коммунистического учения не носило религиозного характера: он взял из коммунистической модели только необходимое и дополнил ее очень важным моментом о 'творческой личности'. Это дополнение перевернуло коллективистское по сути учение с ног на голову, но Анчаров этого не заметил. Подробнее об этом немного далее, а сейчас остановимся на его отношениях с некоторыми отдельными религиозными течениями.

Традиционные религии

Как отмечалось выше, бесполезно искать у Анчарова признаки традиционной религиозности. К церкви он относился примерно так же, как к капитализму — использовал их в качестве контрастной антитезы светлому коммунистическому будущему. В 'Записках странствующего энтузиаста' он припоминает церкви её грехи:

':Эта фраза принадлежит средневековому аббату Мило, папскому легату, который вел войско против мятежного города альбигойцев. Это он изобрел чудовищный лозунг: "Не бойтесь, режьте всех. И католиков и еретиков. Господь отличит своих от чужих".
Интересно, что господь бог все же праведников выделял — и Ноя спас во всемирном потопе, и Лота, когда казнил Содом и Гоморру. А церковь и господа бога отредактировала' [2].

'Жрец' (т.е. священник) у Анчарова в 'Записках' — синоним паразита: 'Жрец, это тот, кто жрет. Это не острота, как думают многие, а буквальный смысл. И 'жертва' это 'жратва'. Справьтесь в этимологическом словаре' [3]. Касательно 'жрецов-паразитов' можно было бы указать, что любимые Анчаровым Микеланджело или Джотто рисовали по заказу именно церкви, вдохновленные библейскими образами. Но нельзя спорить с тем, что христианская церковь почти во всех её ответвлениях за время своего существования наделала много такого, чего даже светская организация обязана была бы стыдиться.

Это сейчас в христианстве находят даже зачатки равноправия рас и народностей (обычно при этом цитируются слова апостола Павла из 'Послания к Колоссянам': ':где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всём Христос' — Кол. 3:11). Но нельзя при этом забывать, например, чем прославился пророк Илья, который, по утверждению Википедии, в христианстве является 'самым почитаемым ветхозаветным святым'. Его деяния описаны в Третьей и Четвёртой Книгах Царств: 'И сказал им Илия: схватите пророков Вааловых, чтобы ни один из них не укрылся. И схватили их, и отвел их Илия к потоку Киссону и заколол их там' (3Цар.18:40). То есть сначала велел собрать в одном месте 'четыреста пятьдесят пророков Вааловых, и четыреста пророков дубравных' (3Цар.18:19) и эти 900 человек казнил единолично. И то, что это IX век до нашей эры, где подобное считалось нормой — объяснение, но не оправдание, коли эти поступки принадлежат 'самому почитаемому святому'.

Поясним ещё раз во избежание непонимания: поступки, приписываемые пророку Илье, бесчинства 'христова воинства' в Палестине, костры инквизиции, равно как и горящие скиты раскольников вместе с их обитателями [4] — всё это само по себе вполне укладывается в ментальность соответствующих эпох. Но беда в том, что это совершенно не укладывается в декларируемые христианские ценности даже в том виде, в каком они существовали на заре христианства. Скорее это напоминает действия структуры, любыми путями стремящейся к монопольной власти. Иными словами, церковь — организация политическая, человеческая, а никакая не божественная, и доверять ей не очень хочется. Нет, в церковной истории, конечно, достаточно и честных подвижников, и умнейших теологов-философов, и гуманистических акций, но с таким историческим, как сейчас говорят, бэкграундом, искать каких-то реверансов у ненавидевшего любое лукавство Анчарова в этом направлении было бы странно.

На идеологическом, философском уровне мы можем у Анчарова встретить несколько попыток опровергнуть существование Бога — они встречаются в некоторых сохранившихся в архивах записях бесед и, например, набросков к 'Самшитовому лесу' (из авторской магнитофонной записи, 70-е годы):

Сапожников говорил:
— Я ничего не утверждаю, только спрашиваю.
Ему отвечали:
— На эти вопросы есть два ответа. Первый: один дурак может задать столько вопросов, что сто умников не ответят. И второй: лучше плохая гипотеза, чем никакой.
Второй ответ дал Менделеев, гений. А первый — один из ста умников, который не может ответить на вопрос дурака.
Пришло быдло и сказало:
— На самолете летал? В небе много места, но я Его не обнаружил.
— А если Он не хотел, чтобы ты Его заметил? — предположил Сапожников.
— Значит, Бог есть? — спросило быдло.
— Лишний термин, — сказал Сапожников. — Бог — это не материальное существо, которое может совершать чудеса. Если невозможное — Он материальное существо:
— Тогда оно не Бог, — сказало быдло.
— А тебе откуда это известно?
— Материальное существо не может совершать чудеса.
— Никаких чудес нет, — сказал Сапожников. — Все рано или поздно объясняются. Девяносто процентов чудес уже сегодня можно проделать. А завтра — девяносто девять.
— А один процент? — спросило оно.
— Материю мы не создадим, а все остальное есть её преобразования. В принципе любые преобразования достижимы. — Это как же?
— Мы только этим и занимаемся. Одним видом материи воздействуем на другой. Материю мы создать не можем, а преобразовывать — сколько угодно.
— А кто материю создал?
— А я почем знаю?
— Значит, Бог есть?
— Уточни термин, — сказал Сапожников.

В подобных высказываниях Михаил Леонидович попадает в неоднозначную ситуацию — сам придавая решающее значение интуитивному, недоказуемому знанию, он пытается опровергнуть необходимость высшего существа логическим путем. Уже по количеству неоднократно предпринимавшихся на протяжении прошедших столетий подобных попыток (и в плане доказательств и в плане опровержений) понятно, что логические доводы тут бесполезны. И судя по тому, что в тексты его опубликованных произведений эти попытки не попали, сам Анчаров понимал их недостаточную глубину и содержательность.

Но религиозная культура все-таки оказала на творчество Анчарова огромное влияние. В 'Балладе о парашютах' и в 'Балладе о танке Т-34' используются светлые и узнаваемые религиозные образы. В 'Как птица Гаруда' он гордится тем, что 'Макарий Калязинский был первый на Руси чудотворец. Первый! ... все чудотворцы на Руси начались с заштатного города Калязина'' [5]. Наконец, его преклонение перед художниками Возрождения, которые очень часто использовали религиозные образы (из повести 'Золотой дождь'): 'Это была голова апостола, написанная художником Пьетро Новелли. : Я смотрел на голову этого апостола, на темные тени под бровями, где только угадывались глаза, — даже не глаза, а взгляд, на могучую лепку лба — такая уверенность и спокойствие кисти, такое отчетливое представление о красоте, такая великая культура!' [6].

Правда, он, очевидно, относил все это к Творчеству, считая религию лишь поставщиком сюжетов и образов. Но несмотря на все его многочисленные заверения в материалистическом подходе к действительности, в собственных размышлениях Анчарова идеалистические элементы то и дело проскакивают. Здесь я даже не о напрашивающемся мистическом сюжете про деда-игрушечника. Е. Л. Стаферова в своей статье 'Разведка боем в области духа' [7] отмечает в романах 'Самшитовый лес' и 'Как птица Гаруда' размышления 'о 'живой материи', которая вступает во взаимодействие с материей неживой и на самом деле называется 'дух''. Это уже неприкрытый идеализм, пусть сам Анчаров от такого упрека тщательно уворачивается, затратив много усилий на попытки привязки своих идей к материализму.

Остановимся на его отношениях с некоторыми конкретными религиозными течениями, где мы можем иногда находить просто поразительные совпадения — учитывая особенно, что ни в его молодости, ни даже в относительно либеральные 1960-е годы сведения об этих направлениях, мягко говоря, не относились к числу общедоступных.

Славянофилы и евразийство

Славянофильство, как отдельное литературное и религиозно-философское течение оформилось в российских кругах в 1830-40 годах, как реакция на знаменитые 'Философические письма' П. Я. Чаадаева. После их обнародования в 1836 году сторонники и противники 'особого пути России' получили отлично сформулированный предмет для дискуссий. Сразу отметим, что славянофилы и частично их оппоненты — западники (к числу которых, с оговорками, относят и самого Петра Яковлевича) в центр проблемы помещали вопросы религиозного порядка: сам Чаадаев обозначает себя как религиозного мыслителя. Славянофилы развивали идею о существовании особой культуры, возникшей на духовной почве православия и способной донести свет истины до впавших в ересь и атеизм европейских народов, их оппоненты-западники вслед за Чаадаевым утверждали единство мирового исторического процесса и сожалели о выпадении России из него во время николаевской реакции.

В советское время дискуссия в учебниках истории не отражалась, в том числе и по причине ее религиозных, идеалистических истоков, поэтому Михаил Леонидович, конечно, едва ли был осведомлен о самом существовании подобных материй. Однако некоторые его взгляды на современное ему мировое сообщество поразительно совпадают со взглядами даже не собственно славянофилов, а их наследников — евразийцев. Неудивительно, что книга-биография 'Михаил Анчаров' получила в 2019 году именно Евразийскую премию в номинации 'Исторические исследования' от Евразийского творческого союза (г. Алматы, Казахстан).

Однако, нас сейчас интересует не современное официальное движение 'евразийство', возникшее в 1990-х по инициативе Нурсултана Назарбаева, и, кажется, только в Казахстане всерьез поддержанное (последние годы постепенно сходящее на нет). Мы сейчас о философско-религиозном движении под тем же названием, которое возникло в среде русской эмиграции 1920-1930-х годов, как развитие и переосмысление славянофильства XIX века в связи с победившей в России коммунистической революцией. Первоначально евразийство было создано несколькими деятелями (географ и экономист П. Н. Савицкий, лингвист Н. С. Трубецкой, историк и религиозный мыслитель Г. В. Флоровский). Причем евразийцы того периода приветствовали Октябрьскую революцию, полагая большевиков случайно оказавшимися во главе процесса, и считая, что Россия таким образом сумела вырваться из чуждого ей европейского ('романо-германского') культурного мира и встать на самостоятельный исторический путь. Позднее евразийцы приветствовали сталинские реформы коммунистической власти, видя в них возвращение к самостоятельному имперскому пути развития.

Нельзя не отметить, что евразийство не было формой национализма: хотя авторы концепции разрабатывали её вокруг православия, но, например, они полагали истоком евразийского политического и культурного единства даже не Киевскую Русь, а империю Чингисхана с её многонациональным и многорелигиозным составом, выделяя её в особую 'степную цивилизацию' [8]. В позднем ренессансе этих 'почвеннических' взглядов — в 1960-70-е годы в СССР (что внешне выразилось, например, в появлении 'деревенской' прозы) и особенно в 1990-е и 2000-е годы в России — национальный ('славянский' а иногда и прямо 'русский') компонент стал играть более важную роль, особенно в массовом преломлении евразийских идей. Однако, как видим на примере казахстанского 'евразийства', многокультурный уклад по-прежнему играет в нем важную роль.

Отметим как важную особенность этого движения провозглашение доминирования духовного над материальным, причем доведённое до некоего абсолюта, что полностью совпадает с анчаровскими взглядами на мещанство. Одним из центральных моментов у евразийцев, как и у их предшественников славянофилов, было построение общества, как идеократии — т. е. общественного строя, основанного не на материальных или властных интересах, а на абстрактной идее, идеологической доктрине (в чем евразийцы родственны коммунизму или религиозному фундаментализму). Основная их идея заключалась в наличии некоего духовного опыта, доминирующего над материальными условиями реальной жизни. Современный исламский философ в своем исследовании феномена славянофильства и евразийства отмечает:

'Они подчеркивали, что личная свобода гарантируется не переходом от бессознательно-иррационального к сознательно-рациональным принципам совместной жизни, а таким устройством социального целого, которое не сковывает ни одну их сторон. Иначе говоря, славянофилы признавали историческую значимость духовного опыта, не сводимого к рассудочному, а западники были убеждены, что историческая жизнь сообщества может основываться исключительно на свободном согласии индивидов' [9].

В качестве источника упомянутой здесь 'бессознательно-иррациональной' идеи евразийцы выдвигали, разумеется, религию, причем конкретно православие. Цитированный исламский автор критикует этот их подход, справедливо указывая, что это произошло просто потому, что создатели концепции были российскими философами [10], и, кроме того, идея особости православия хорошо стыкуется с рядом более ранних идей об особом пути России ('Москва — третий Рим').

Если в этой концепции традиционный религиозный идеал — Божественное начало, заменить на Красоту, мы придем к концепции, провозглашаемой Анчаровым. Наиболее ярко она сформулирована в мистической сказке о встрече с Красотой в романе 'Теория невероятности', а также в песне 'Про деда-игрушечника':

:Шел я пьяный. Ты слушай — не слушай.
Может, сказку, а может, мечту:
Только в лунную ночь на Благуше
Повстречал я в снегу Красоту:

Солидаризировался Михаил Леонидович с евразийцами и в особом отношении к России. Например, в романе 'Как птица Гаруда' Сапожников убеждает своего оппонента ':никогда Россия не жила только ради заработка' [11]. Имеются в романе и иронические оценки европейского пути развития в сравнении с российским [12]. В повести 'Прыгай, старик, прыгай!' встречается такая характеристика: 'Потому что Россия очень талантлива, и её взрыв непохож на визгливую, но иссякающую истерику, её взрыв долгий и неодолимый' [13]. В 'Записках странствующего энтузиаста': 'Красота спасет мир — написано у Достоевского. Опять идея русская. Москва, та самая, которая слезам не верит' [14].

Совпадая с евразийцами по многим пунктам, Михаил Леонидович, будучи очень далек от реальной политики, едва ли сознавал, что таким образом он поддерживает и сомнительные положения этого 'почвенического' учения (в частности, вызывающую наибольшую критику концепцию об авторитарном построении подобного государства в виде иерархической империи). Но для него это было неважно, он всегда ставил знак равенства между представлением о действительности и самой действительностью. В одном из частных писем-ответов на отклик о 'Теории невероятности' Анчаров формулировал это так: 'Потому что, кроме тех улиц, по которым мы с Вами ходили, и тех ребят, которых мы знали, были у нас в душе и мысли и мечты об этих улицах и ребятах, и это тоже целый мир нашего с Вами детства, и он тоже заслуживает описания'.

Однако другое центральное положение евразийства/славянофильства (а также многих других учений, альтернативных западному подходу) Анчаров решительно отвергает. Речь идет о том, что является краеугольным камнем разногласий западников и, условно говоря, 'восточников': об объявлении на Западе мерилом всего Человека, а не потустороннее абстрактное существо. Религиозные мыслители крайне резко отзывались (и до сих пор отзываются) об этих плодах Просвещения. Владимир Сергеевич Соловьев, крупнейший русский религиозный философ рубежа XIX-XX веков, экуменист, прогрессист, противник панмонголизма и преследователь антисемитов, называл превозношение Человека в западных учениях 'суррогатом религии' и 'религией человекобожества' (в отличие от 'богочеловека' — результата теургического [15] воссоединения с Богом). По словам уже цитировавшегося Дамира Мухетдинова, 'смешение в людях ложного 'божественного' и столь же ложного 'человеческого' способно произвести на свет исключительно 'чудовищное'. 'Чудовищное' утверждает мир пожирающих и пожираемых, тотального себялюбия, радикальной неспособности к солидарности:' [16]. Практически теми же словами критиковали западный 'либерализм' (точнее, то, что они понимали под 'либерализмом') представители практически всех альтернативных течений, включая и социалистов с коммунистами, несмотря на то, что они сами есть производное от материалистической идеологии Запада.

Как мы уже говорили, особенность русских религиозных мыслителей в том, что они критиковали эти положения с религиозных позиций — даже западники (П. Я. Чаадаев) или экуменисты (В. С. Соловьев), не ставившие во главу угла православие, обвиняли именно либерализм с его превозношением индивидуальности в отпадении человека от Божественной истины. Отсюда, по их мнению, и все прошлые и будущие несчастья человечества.

Разумеется, Михаила Леонидовича вопросы 'отпадения от Бога' волновали в последнюю очередь, но не могли не затрагивать реальные противоречия в атропоцентричной картине мира. Ставя во главу угла человека-Творца, он отмахивался от подобных обвинений в своем стиле афористических определений ('Этот синий апрель'): ':индивидуализм под видом общего блага работает на себя, а индивидуальность, наоборот, — под видом работы на себя хлопочет об общей радости' [17].

Если бы в СССР его времени были бы доступны произведения Николая Александровича Бердяева, одного из самых интересных российских философов XX века, умудрявшегося сочетать близкие к либерализму взгляды с религиозными представлениями, то вот у него Анчаров, несомненно, нашел бы многое созвучное своим идеям. Главное в концепции Бердяева сам автор называл 'философией свободы' — учение о 'первичной', 'несотворенной' свободе, над которой не властен даже Бог. По его мнению, 'знаком образа Творца' в человеке является 'творческая свобода'. 'Творчество — не допускается и не оправдывается религией, творчество — само религия' [18]. Творческий акт, как считает Бердяев, есть акт единения с Богом: 'подлинное творчество есть теургия' [19].

Это настолько близко к представлениям Анчарова, насколько вообще возможно совпадение подробно аргументированной позиции широко образованного религиозного философа и собственных мыслей скромного самоучки-атеиста. Сам Михаил Леонидович ничего религиозного в виду, конечно, не имел, ибо, как мы уже говорили, идею Бога отвергал, и тем не менее аналогии налицо. Так что получается, Анчаров изобрел собственную религию?

Религия Красоты

Анчаров, как указано в книге-биографии, был платонистом в значительно большей степени, чем материалистом. Он верил в идеальное представление о действительности, и если действительность не отвечала этому представлению, то тем хуже для действительности. При этом он совершенно не был революционером, готовым насильно загонять человечество в рамки придуманного идеала. Его идеал основывался на творческих способностях личности, а личности-творцы в неволе не размножаются: ограничение свободы в любых, даже самых благих целях, творческому развитию отнюдь не способствует.

Этот перенос центра тяжести с коллектива на личность радикальным образом менял саму систему коммунистических воззрений Анчарова и остальных шестидесятников: можно даже утверждать, что при последовательном применении этого принципа от ортодоксального коммунистического учения мало что останется. Становится ненужным деление общества на классы, неважным наличие/отсутствие денежной системы, очень логично в эту модель вписывается такая экономическая единица, как артель (временное сообщество свободных работников, добровольно подчиняющихся тому, кто был выдвинут ими самими в руководители), — в 'Птице Гаруда' Анчаров выдвигал её за основу устройства экономики.

Во главу угла своего представления об устройстве мира Анчаров ставил два вполне идеалистических построения: во-первых, вдохновение, интуитивное постижение истины, как главный механизм производства нового и в науке и в искусстве. Во-вторых, это представление о Красоте как идеале, абсолюте, который служит мерилом всего. Такая концепция из упоминавшихся выше признаков религии полностью лишена внешней стороны — обрядовости и иерархической структуры, хотя в ней в полной мере наличествуют элементы морального кодекса. Это, конечно, идеализм, но совсем не религия — в ней нет места Высшему существу.

Можно сказать, что Красота у Анчарова так же далека от представлений о Боге, как и источники веры в науке далеки от Веры в религиозном смысле.

У науки огромное количество внутренних противоречий. Самое, наверное, известное связано с квантовой механикой: она существует уже сто с лишним лет, успешно применяется на практике (более того, лежит в основе технологического прогресса последних десятилетий), но до сих пор никому не понятно, как явления микромира непротиворечиво связать с явлениями обычного, макроскопического мира. Мы знаем, что никакой прыгун в высоту не сможет перепрыгнуть планку на высоте 10 метров, но каждый раз, записывая данные на флешку, пользуемся электронами, которые именно подобный фокус и проделывают — преодолевают барьер много больший их собственной энергии.

Сами ученые пользуются верой на каждом шагу — например, аксиомы, основания любой строгой науки есть предмет веры. Мы не понимаем, скажем, причины существования закона сохранения энергии (это — аксиома естествознания), но верим ученым, которые нам говорят, что иначе мир не мог бы существовать. Других рациональных аргументов не существует.

Из этих тупиков ученые не так уж редко ищут выход в соединении того, что ещё Паскаль называл 'геометрическим умом' (то есть логических построений) и 'умом проницательным' (то есть интуиции). Раз нельзя доказать, то приходится брать за основу эстетический критерий — 'красивое построение', которому верится. Узнаете? Это уже совсем почти Анчаров.

Все эти тенденции дали даже основания для утверждения, которое философ Н. С. Имянитов резюмировал так: 'в классическом понимании точные науки явно дрейфуют от материализма к идеализму' [20].

Однако, все, искавшие основания математики или физики вне самой науки (этим много занимался, например, создатель теории множеств Кантор и другие математики), тем не менее ни разу не попытались придать им форму божественных истин. Они, конечно, склонялись к идеализму, но это не религиозный идеализм, а платонизм — возведение в абсолют не Бога-Творца, а Идеи.

Анчаров эту ограниченность науки прекрасно понимал, и яростно спорил с доминирующей в его время точкой зрения о том, что наука всё познает и всех спасет. И анчаровские идеи из того же ряда. Эстетический критерий в математических построениях — это совсем близко к анчаровским рассуждениям о третьей сигнальной системе. Наверное, Анчаров бы сначала расстроился, узнав про свой идеализм, но мы бы его обрадовали, сообщив, в какой представительной компании он оказался.

В повести 'Дорога через хаос' Михаил Анчаров вложил в уста Леонардо следующие слова:

Когда ты молод, непременно ждёшь, 
Что за углом разгадка всех загадок. 
Когда ж зайдёшь за вожделенный угол, 
То видишь не дорогу через хаос, 
А спину любопытного юнца, 
Что там стоит, откуда вышел ты. 
Вот так мы ходим, как слепые мулы, 
И вертим чью-то мельницу по кругу. 
А кто-то сверху смотрит и смеется [21].

↑¹ Воронин Д. А. Несущие Свет. Высокий замок: [Фантаст. роман]. М.: АСТ, 2008, стр. 468.
↑² Анчаров М. Записки странствующего энтузиаста: Роман // Анчаров М. Собрание сочинений в 5 т. / сост. Ю. Ревич, В. Юровский. Т. 4. М.: Престиж Бук, 2020, стр. 78. (далее в ссылках на это собрание сочинений указывается только том и страница).
↑³ Там же, том 4, стр. 77.
↑⁴ Обратите внимание, что Русская православная церковь за границей перед старообрядцами покаялась, хоть и с опозданием на 300 лет (в 2000-м году), а Московская патриархия — всё равно нет.
↑⁵ Том 3, стр. 612.
↑⁶ Том 1, стр. 241.
↑⁷ Михаил Анчаров: исследования и материалы / сост. А. В. Кулагин, В. Ш. Юровский. - М.: Булат, 2023, стр. 238.
↑⁸ См., например: Трубецкой Н. С. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока // Классика геополитики, XX век: Сб. М.: АСТ, 2003.
↑⁹ Мухетдинов Д. Российское мусульманство. М.: Эксмо, 2022, стр. 176.
↑¹⁰ Там же, стр. 218-219.
↑¹¹ Том 3, стр. 134.
↑¹² Том 3, стр. 139.
↑¹³ Том 2, стр. 522.
↑¹⁴ Том 4, стр. 307.
↑¹⁵ Теургия — мистическая практика непосредственного общения человека и духовных существ (богов, ангелов, архангелов, демонов). См. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. // Соловьев В. С. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1988, стр. 140-288.
↑¹⁶ Мухетдинов Д. Указ. соч. стр. 193.
↑¹⁷ Том 1, стр. 358.
↑¹⁸ Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М.: АСТ, 2018, стр. 53.
↑¹⁹ Там же, стр. 61.
↑²⁰ Имянитов Н. С. По 'лестнице наук' - к искусству // Философия науки. 2003. ? 4, стр. 10.
↑²¹ Том 2, стр. 302.